La verità sul Commissariamento dei Frati Francescani dell'Immacolata

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IL “FONDATERRORISMO” MANELLIANO

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Affinità e particolarità del Manelli nel confronto con Osama Bin Laden

 

Raul Caruso e Andrea Locatelli, nel gennaio del 2005 scrissero un saggio  intitolato «Pushing the Prize Up. A Few notes on al-Qaeda’s reward Structure and the Choice of Casualties».

L’idea interpretava Bin Laden come l’organizzatore di una specie di gara tra gruppi terroristici diffusi a livello mondiale.

In questo ruolo, si immaginava Bin Laden premiare ex-post il terrorista più bravo ed efficace nel colpire obiettivi occidentali piuttosto che pianificare personalmente l’ondata di violenza e terrore che andava diffondendosi in alcuni Paesi.

Il pericolo sembrava essere quindi che al-Qaeda sostenesse una specie di gara permanente spingendo gruppi auto-organizzati ad attivarsi e a perfezionarsi al fine di vincere questa competizione divenendo quindi sempre più brutali e sanguinosi.

Nell’analizzare da un punto di vista criminologo la dinamica messa in opera da Stefano Manelli, notiamo come le comuni caratteristiche comportamentali abbiano originato la stessa dinamica fondamentalista e terrorista.

Per il principe saudita si trattava di estremizzare il wahabbismo – salafismo islamico affinché si armasse e in nome del Corano lanciasse una fatwa sanguinaria e distruttiva.

Per il religioso tarsatico si trattava di estremizzare il fondamentalismo cattolico e lanciare una crociata contro una presunta Chiesa corrotta.

Nel coniare un neologismo potremmo definire tale fenomeno con il termine di “fondaterrorismo” e cioè la parola composita formata da “fondamentalismo” e “terrorismo”.

Esistono tuttavia anche delle differenze tra i due personaggi:

se Osama Bin Laden intimidiva con le armi e incoraggiava gli adepti con la promessa escatologica della terra dove “scorre latte e miele”, il Manelli terrorizzava con maledizioni e invettive lanciate ai suoi oppositori e alle loro generazioni antecedenti e susseguenti promettendo invece il “paradiso” cristiano ai suoi fedelissimi.

In entrambi c’era sempre bisogno della dicotomia semplificativa premio-pena per la necessaria presa su persone poco inclini alle analisi e sintesi più elaborate, il cosiddetto discernimento.

Nel compound pakistano dove i soldati americani hanno eliminato l’autore ideologico dell’11 Settembre, c’erano le diverse  mogli  e i numerosi figli del fondaterrorista.

Il Manelli è a sua volta attorniato da un gruppo di fedelissimi e fedelissime, paghe di un solo suo sguardo e parola compiacente; meglio se di preferenza rispetto alle altre.

Più il loro odio e le loro azioni sono sadiche e violente contro i presunti oppositori di Padre Manelli, più i “manelliani” (= seguaci del Padre Manelli) dissipano l’insicurezza di non beneficiare di un ruolo di privilegio nell’harem cattolico.

Tale immagine non è solo concettuale, ma è risaputo che da decenni il Manelli ama risiedere in quelli che considera i suoi harem e cioè i conventi femminili delle Suore Francescane dell’Immacolata e delle Clarisse dell’Immacolata.

La sua mistificazione si sviluppa proprio dall’autopersuasione spavalda di stare al di sopra delle regole, cioè di non rispettare la clausura e l’intimità che spetta a delle consacrate.

Padre Manelli ha avuto la costante abilità di creare divisione fra i suoi adepti con l’espediente del macchiavellismo.

Come Bin Laden stimolava a una sorta di gara nel colpire i suoi avversari.

Al vincitore simulava per almeno ventiquattro ore il premio di una maggiore attenzione, di una generosa manciata di poetici elogi o, nei casi più impegnativi, il conferimento di qualche carica tra i religiosi o i laici a lui collegati.

Nel saggio «The Road to Martyrs’ Square» Anne Marie Oliver e Paul F. Steinberg notano che è impossibile capire la «cosmologia dell’intifada» se non si entra nella testa dell’aspirante martire che «si vede non solo come un vendicativo Ninja ma come una star del cinema, un sex simbol».

Osama Bin Laden prediligeva come letture le teorie del complotto e movimenti cospirazionisti di tutti i tempi: sulle mensole del covo in cui rimase dieci anni campeggiavano testi sull’Ordine degli Illuminati – una società segreta del Settecento, che aveva una struttura analoga alla Massoneria e aspirava al dominio del mondo attraverso l’instaurazione di un nuovo ordine – o  “Genealogia dei Cospiratori: Storia del Comitato dei 300″ di John Coleman, che nel 1992 pubblicò i nomi di 209 organizzazioni, 125 banche e 341 membri passati e presenti di questo comitato fondato dalla Nobiltà Nera veneziana nel 1729, tramandatosi nei secoli fino a comprendere l’intero sistema bancario mondiale e i più importanti rappresentanti delle nazioni occidentali.

Non meraviglierebbe se tra le letture del Manelli, così come emerge dalle sue conferenze ancora presenti su youtube o da qualche suoi scritto, ci fossero gli stessi interessi.

Il narcisista che diventa paranoico; Erode che cerca il bambino… e massacra gli innocenti!

Il messaggio di Fatima si trasforma allora in una “caccia alle streghe” , la Chiesa vittima di un complotto degno dei fantaromanzi di Dan Brown; il Concilio Vaticano II il vero Terzo Segreto mai rivelato e il tutto suffragato da penne poco titolate alla teologia come la Siccardi, il De Mattei o ancora il famigerato “fatimista” padre Nicholas Gruner, controverso sacerdote canadese deceduto il 30 aprile 2015.

Che Padre Manelli si fosse lasciato influenzare o avesse sfruttato movimenti e personaggi estremisti nella Chiesa, è un fatto vecchio e risaputo.

Proprio Padre Nicholas Gruner ricevette gli ordini sacri a Frigento (Avellino) nel 1976 protetto da Padre Manelli.

Nel 1978 cioè due anni dopo, a ordinazione ottenuta,  lasciò la Casa Mariana di Frigento  e ricevette dall’allora vescovo di Avellino il permesso di risiedere in Canada, dove iniziò il suo apostolato su Fatima spalleggiato da una lobby miliardaria che gli forniva alloggio nelle suites degli hotels a cinque o sette stelle delle capitali mondiali.

Chi volesse creare all’epoca e ancora oggi destabilizzazione all’interno della Chiesa, in anni nei quali si parlava del caso IOR, di Emanuela Orlandi e di Mons. Marcinkus, lo sanno anche le pietre, le stesse pietre che sanno degli appoggi passati e attuali del Manelli, le stesse pietre che la sanno lunga sul Vatileaks, sugli antibergogliani e sui Cavalieri di Malta il cui cappellano è il cardinale statunitense Raymond Burke, noto protettore del Manelli spalleggiato dall’estrema Destra italiana.

La differenza rispetto al saudita, tuttavia, era che mentre Bin Laden offriva una certa autonomia creativa alle cellule di Al-Qaida, il Manelli ha continuato e continua a tenere tutto sotto controllo come effetto collaterale della tecnica di spersonalizzazione totale che rende i suoi seguaci completamente incapaci di autodeterminazione.

Il fenomeno che da qualche anno la Chiesa sta studiando nei suoi più alti vertici e facendo analizzare anche da specialisti esterni, si confronta con il dovere della Magistratura che dispone di un quadro sempre più chiaro.

In quattro decenni si è prodotto un lento ma inesorabile genocidio morale nei confronti di centinaia e centinaia di giovani vite rovinate e intere famiglie sfruttate sul piano economico.

Esse si sono poi viste abbandonate a se stesse con figli e figlie restituiti una volta resi inservibili come malati psichiatrici.

Nella Provvidenza di Dio, sta per chiudersi una delle pagine più tristi e dolorose della storia della Chiesa del postconcilio che ha prodotto anche mostri dei quali si è corso ai ripari solo dopo evidenti abusi e denunce rimaste ancora in parte ancora inevase dal potere ecclesiastico.

Il Tribunale della storia ha già emesso la sua sentenza.

Il resto lo affidiamo alla Misericordia di Dio.

UNA VERITA’ LIQUIDA O LIQUIDAZIONE DELLA VERITA’ ?

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Un’analisi sulle spregiudicate recenti notizie circa la presunta morte di Padre Volpi

 

Negli anni 30’ del secolo scorso, il Timor di Dio era ancora considerato il primo valore a cui la società intera doveva attenersi. Era l’Italia di Pio XI, ed era più che giusto, ieri come oggi, additare l’errore e non solo, ma anche combatterlo e limitarlo quanto più possibile per impedire che le anime dei “piccoli” ne divenissero preda. Non si tendeva la mano all’eresia, ma si esortava l’eretico a convertirsi e a volgersi alla Verità che sola ha il potere di rendere liberi. Le leggi, anche dello Stato, servivano proprio a questo ossia a limitare quanto più possibile il propagarsi dell’errore, giacché secondo i principi della morale naturale prima, e della Fede Cattolica poi, l’errore e la menzogna non hanno alcun diritto nella società! Non ci credete? Pio XII insegna che l’errore «non ha oggettivamente alcun diritto né all’esistenza, né alla propaganda, né all’azione» (Discorso “Ci riesce” del 6 dicembre 1953).

Roberto De Mattei “dovrebbe” conoscere benissimo il Magistero perenne della Chiesa, quello definito e definitivo, quello infallibile, quello messo nero su bianco, quello posto al sicuro da un bell’anatema. Basti pensare all’enciclica Mirari Vos di Gregorio XVI, alla Quanta Cura e al Sillabo del beato Pio IX, alla Libertas di Leone XIII, alla Pascendi di San Pio X, ecc..

Corrispondenza Romana, invece, offre, a firma di Roberto de Mattei,  una clamorosa controtestimonianza per i valori di cui il Nostro pretendeva farsi alfiere.

Una grande delusione scoprire la sua ossessione.

La sagra della menzogna sulla vicenda recente di padre Volpi era stata inaugurata ancora qualche giorno prima da Antonio Margheriti nel blog “la cuccia del mastino, il mondo visto da un cane…”.

Il latifondista pugliese, poco “fido” alla verità, forse assopito negli ozi di in una precoce afa primaverile nel Tavoliere, per distrarsi un po’ aveva pensato di lanciare un sasso nello stagno annunciando la morte del “Kommissario” Apostolico dei Frati Francescani dell’Immacolata.

Si era anche cimentato nella cabala accostando  date e dati rivelatisi poi infondati come la notizia stessa.

L’ottimo servizio reso alla carità e alla verità cristiana era una nuova occasione troppo ghiotta per non essere ripreso dal creativamente pigro Chiesa e Post Concilio di Maria Guerini.

La morale e la professionalità di cui entrambi i blog si fregiano rifulge dal fatto che la notizia del decesso  non è nemmeno stata rimossa.

E’ forse il caldo che assopisce i sensi.

Padre Volpi sarà contento nel ricordarsi l’adagio popolare che attribuisce un allungamento della vita a colui al quale si annuncia la morte.

Messainlatino.it bacchettava entrambi i blogs dichiarando che Volpi non era morto, ma stava molto, molto, molto male.

Con il passare dei giorni hanno tolto qualche “molto”.

Geloso per la prodezza e la prontezza dei concorrenti tradinternauti, Roberto De Mattei ha voluto singolarizzarsi fornendo sul suo blog “Corrispondenza Romana”, dei dettagli che la Procura della Repubblica e il Garante della privacy hanno già valutato. Auguri!

Imperterrito nell’opera diabolica di voler assolutamente dettare lui la linea di governo della Chiesa, a fronte del comunicato personale di Padre Fidenzio Volpi che ringraziava i medici e rassicurava tutti del suo ristabilimento, il De Mattei sparava a zero su tutti in una nuova nota di domenica 17 maggio 2015.

Un’ossessione! Che sogni ogni notte padre Volpi?

Metteva in causa il Visitatore Apostolico Vito Todisco e accusava Frati e Suore di azione debole a difesa della  persona “transeunte” del Fondatore dichiarando che la coesione non può che essere “un complesso di princìpi teologici, spirituali e liturgici irrinunciabili”.

Prendiamo atto della distanza che lo stesso De Mattei sta ora prendendo nei confronti del Fondatore del quale si era servito finora (e viceversa), ma con la liquidazione della verità alla quale abbiamo assistito e con l’assoluta mancanza di carità cristiana testimoniataci da più di qualche tradiblogghista, molto difficilmente Roberto De Mattei potrà ancora ricevere credito, non solo da religiosi, ma dallo stesso ambiente di chi vuole la tutela dei principi teologici, spirituali e liturgici ai quali sembra lui aver da tempo rinunciato.

Malgrado i suoi salmi imprecatori, capiamo che la ripresa di padre Volpi lo sconvolga, ma vista la sua passione alle diagnosi, legga pure quella che gli fornisce Papa Francesco, che a lui piace tanto:

«La malattia dei circoli chiusi è quella dove l’appartenenza al gruppetto diventa più forte di quella al Corpo e, in alcune situazioni, a Cristo stesso. Anche questa malattia inizia sempre da buone intenzioni ma con il passare del tempo schiavizza i membri diventando “un cancro” che minaccia l’armonia del Corpo e causa tanto male – scandali, anche – specialmente ai nostri fratelli più piccoli. L’autodistruzione è il pericolo più subdolo. È il male che colpisce dal di dentro e come dice Cristo: “ogni regno diviso in se stesso va in rovina».

UN MASTINO RANDAGIO SI AGGIRA NEL CIMITERO

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Esultanza sui siti di estrema destra tradizionalista per la “morte” di Padre Volpi, in un’atmosfera da mediocre “feuilleton”.

André Gide divenne famoso per il suo romanzo “I sotterranei del Vaticano”, in cui immaginava che Leone XIII fosse detenuto a Castel Sant’Angelo.

Ora i tradizionalisti si cimentano – ad un livello estetico decisamente inferiore – con una storia analoga: Padre Fidenzio Volpi, secondo costoro, sarebbe morto il 5 maggio (inevitabile il parallelo con Napoleone), ma un complotto ordito dal Vaticano e dai Gesuiti (“ça va sans dire”), con la complicità di alcuni Frati Francescani dell’Immacolata (questi ultimi relegati però ad un ruolo marginale e meramente esecutivo, di braccianti della cospirazione) avrebbe occultato il cadavere del Commissario Apostolico per nascondere la prova definitiva del suo decesso.

Nulla trapela sull’ubicazione delle spoglie del Cappuccino, che potrebbero alternativamente essere conservate in qualche cella frigorifera, ovvero imbalsamate oppure – ipotesi decisamente più scontata  – sepolte in luogo segreto.

Suggeriamo, qualora si propenda per quest’ultima versione, una ambientazione nel Camposanto Teutonico, ove Padre Volpi giacerebbe però sotto falso nome.

Quello di uno iato temporale tra il decesso di un dittatore e la diffusione della notizia è un “topos” classico nella storia del Novecento, includendo Lenin, Stalin, Breznev, Andropov, Cernenko, Mao Tse Tung, Ho Chi Minh, Kim Il Sung, Tito, Enver Hoxa, Franco, Salazar e perfino Ranieri di Monaco, il quale non era né comunista, né fascista, ma si qualificava pur sempre come  l’ultimo monarca assoluto d’Europa, nonché  titolare di una immensa fortuna finanziaria.

 Risulta in realtà difficile distinguere i casi di accanimento terapeutico, volti a protrarre l’agonia del Capo, da quelli di autentica congiura del silenzio, ordita per celare trame di potere  e furiose lotte per la successione.

In questa luce si spiegherebbe l’occultamento del decesso del povero Volpi: poiché i Gesuiti vogliono prendere il suo posto, lo scopo dell’operazione consisterebbe nel diffondere in contemporanea   la certificazione del decesso e la designazione del successore: morto il Re, viva il Re!

Nelle more di questa procedura, la mente sconvolta di alcuni seguaci del Commissario Apostolico li ha portati a vedere il suo ectoplasma in diversi luoghi: un camionista che percorreva nottetempo la Statale della Val Brembana afferma di avere scorto il fantasma di un frate intento a fare l’autostop, gridando in bergamasco perché nessuno gli dava un passaggio; qualcuno preso da spavento  ha dovuto chiamare Monsignor Amorth per praticare un esorcismo.

Era al Km 47 della Strada Statale 47: « il morto che parla » secondo la cabala della tombolona natalizia.

Si tratta con ogni probabilità di fenomeni di allucinazione, causati dalla psicosi diffusa dai siti tradizionalisti.

E’ comunque assodato che all’origine della credenza nei fantasmi  c’è la diceria relativa alle “anime in pena” delle persone insepolte.

Di fronte a questo quadro a fosche tinte, pare che i Gesuiti abbiano compiuto  una contromossa sconvolgente, consistente nel diffondere la notizia che Padre Stefano Manelli sarebbe in realtà da tempo deceduto presso il Convento delle Suore Francescane dell’Immacolata di San Giovanni Rotondo, le quali lo avrebbero sostituito con un sosia; poiché però costui non è in grado di imitare la voce del vero Fondatore, viene mostrato ai fedeli solo da lontano, in atteggiamento benedicente.

A questo punto, i morti nascosti sarebbero ben due, dando luogo ad una indagine per  occultamento di cadavere, promossa dalla Procura della Repubblica di Avellino.

Le celebri dispute teologiche tra i Cappuccini e i Gesuiti risentono di questo clima macabro, per cui i Religiosi, anziché gridare all’anatema, si danno reciprocamente del beccamorto.

E’ comunque scatenata ormai la più grande caccia al cadavere che la storia ricordi.

Il seguito alla prossima puntata.

IDEOLOGIA O TEOLOGIA?

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Nuova sconfessione del Manelli e dei suoi accoliti, questa volta sul piano dottrinale.

La prestigiosa rivista internazionale LATERANUM a cura della Facoltà Teologica della Pontificia Università Lateranense, recensisce un volume del Padre Serafino Lanzetta: “Il Vaticano II, un Concilio pastorale”.

La critica scientifica elaborata dalla celebre “università del Papa” rappresenta un ulteriore “sconfesso” della linea “dottrinale” del Fondatore dei Francescani dell’Immacolata.

Nel mirino, infatti non è solo l’azione di governo del Padre Manelli attraverso la Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica, né la truffa aggravata su cui indaga la Magistratura.

Anche alla Congregazione per la Dottrina della Fede ci sono denunce corredate di prove (scritti e registrazioni) ai danni di quei Religiosi (frati e suore) che si erano lanciati in una campagna di relativizzazione del Concilio Ecumenico Vaticano II per assecondare il Fondatore che “stava vendendo” l’Istituto ai generosi tradizionalisti.

Quanto fosse cattolicamente fuorviante la loro linea lo rilevò già Benedetto XVI quando autorizzò la Visita Apostolica che produsse successivamente il commissariamento.

Sin dall’inizio del suo ministero petrino, Papa Benedetto XVI si era impegnato decisamente per una corretta comprensione del Concilio, respingendo come erronea la cosiddetta “ermeneutica della discontinuità e della rottura” promuovendo quella che lui stesso denominò “l’ermeneutica della riforma”, del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso unico soggetto del Popolo di Dio in cammino.

Nel volume del Lanzetta – forse anche a causa della sua inesperienza – emergono inequivocabili limiti epistemologici.

Gli argomenti non sono trattati in modo argomentato e sistematico con il ricorso a un certo apriorismo astratto.

“Davanti a una così grande quantità di contrasti interpretativi tra la visione di Lanzetta e i documenti conciliari, non ci si può che meravigliare del fatto che Lanzetta non venga mai sfiorato dal dubbio circa le proprie sicurezze e che l’acribia di tanti altri e autorevoli interpreti del Vaticano II non possa essere, se non superiore, almeno al pari della sua”.

Un monumento all’arroganza fatta carne, tipico della saccenteria giovanile.

Lo stesso recensore è in imbarazzo per la clamorosa incapacità del Lanzetta di distinguere sufficientemente tra “Teologia” e “Magistero”.

Il Lanzetta poi cade in clamorose generalizzazioni e frasi polemiche “alle quali ci ha già abbondantemente abituato” (sic)  nella  sua presunta confusione tra “spirito del Concilio” e “spirito del mondo”.

Lanzetta trascina nella dissidenza anche Manfred Hauke così come altri teologi che gettano la maschera nel lodare un volume apertamente polemico.

Siamo di fronte a uno dei più grandi fraintendimenti del Vaticano II per opera di uno degli “illustri professori” del Seminario Teologico dei Francescani dell’Immacolata (STIM) la cui chiusura è stata un atto di amore alla Chiesa.

A cinquant’anni dal Concilio Vaticano II, anche se proviamo dolore per le miserie della nostra epoca e siamo lontani da ingenui ottimismi, il maggiore realismo non deve significare minore fiducia nello Spirito né minore generosità. In questo senso, possiamo tornare ad ascoltare le parole del beato Giovanni XXIII in quella memorabile giornata dell’11 ottobre 1962: «Non senza offesa per le Nostre orecchie, ci vengono riferite le voci di alcuni che, sebbene accesi di zelo per la religione, valutano però i fatti senza sufficiente obiettività né prudente giudizio. Nelle attuali condizioni della società umana essi non sono capaci di vedere altro che rovine e guai […] A Noi sembra di dover risolutamente dissentire da codesti profeti di sventura, che annunziano sempre il peggio, quasi incombesse la fine del mondo. Nello stato presente degli eventi umani, nel quale l’umanità sembra entrare in un nuovo ordine di cose, sono piuttosto da vedere i misteriosi piani della Divina Provvidenza, che si realizzano in tempi successivi attraverso l’opera degli uomini, e spesso al di là delle loro aspettative, e con sapienza dispongono tutto, anche le avverse vicende umane, per il bene della Chiesa» (Papa Francesco in Evangelii Gaudium 84)

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S.M. Lanzetta, Il Vaticano II, un concilio pastorale. Ermeneutica delle dottrine conciliari, Cantagalli, Siena 2014, 490 p.

Come emerge dal titolo, Serafino Lanzetta, con il suo recente volume, persegue l’intenzione di dare un «contributo teologico per un’ermeneutica più adeguata da applicare al Vaticano II» (26), avvalendosi di un metodo i cui principali momenti sembrano tre: (1) l’interpretazione del Concilio “a partire dalla tradizione” (intendendo però con “tradizione” sostanzialmente i Concili di Trento e il Vaticano I); (2) l’interpretazione delle dinamiche del Concilio come un superamento, “imposto” dai Padri e teologi d’oltralpe, degli schemi preparatori, caratterizzati dall’Autore come dottrinali e dogmatici in favore di una formulazione pastorale ed ecumenica delle dottrine cattoliche che renderebbe il Concilio non definitorio ma dichiaratorio; (3) la visione della Chiesa che prescinde dalla sua collocazione nel tempo e nella società, cosa che esclude ogni bisogno di confronto con la modernità, facendo apparire il Concilio non come una “risposta” della Chiesa ad una crisi sociale ed ecclesiale esistente, bensì come inizio mono causale di quella crisi religiosa dell’Occidente che perdura ancora oggi. Si tratta di tre aspetti caratteristici del metodo che muovono da una prospettiva decisamente astorica, essenziali sta e deduttivistica, sulle orme di alcune espressioni di certa teologia preconciliare. Come si evincerà dalla disamina del volume, si tratta di premesse che ben difficilmente potranno valere come sufficienti agli effetti di una lettura più oggettiva ed adeguata del Concilio stesso. E se l’Autore non esita a valutare negativamente autori e posizioni assai più profonde ed articolate rispetto a quelle da lui presentate, stupisce la mancanza di dubbio e di interrogazione critica sul punto di vista che egli ha assunto, come pure quella di un esame critico e accurato dei tre aspetti metodologici che abbiamo menzionato.

Lanz_rece_lat_665Il primo elemento viene affermato in maniera chiara quando Lanzetta sottolinea che «non vi era nessun motivo per interpretare il Vaticano II come correzione del Vaticano I. Questa dichiarazione potrebbe essere d’aiuto anche oggi» (343). Mentre la dottrina del Vaticano I sarebbe definita, quella del Vaticano II si dovrebbe considerarla solo proposta (cf. 367); già in questo si rispecchia, come del resto in molti altri passi, che il modello di Concilio assunto dal nostro Autore è quello del Concilio di Trento e del Vaticano I (cf. 245). L’opera di ressourcement alla scuola dei Padri della Chiesa, il recupero della tradizione liturgica come reale luogo teologico e il ritorno alla Scrittura quale “anima della teologia” sono menzionate soltanto en passant; in compenso, però, il Tridentino e il Vaticano I definiscono per il nostro Autore l’essenza della Chiesa e questa essenza è ciò che viene a sua volta anteposto a tutti i Concili. In questo modo, tanto i concili anteriori al Tridentino, quanto il Vaticano II, vengono relativizzati per mezzo della formula: «prima c’è la Chiesa poi i suoi concili» (421).

Per quanto riguarda il secondo elemento, l’Autore avanza la tesi che, essendo stati rifiutati gli schemi iniziali perché «carent[i] quanto all’indole pastorale» (182), «il fine pastorale [e si può aggiungere, secondo Lanzetta: ecumenico; cf. 157] del Concilio ha giocato un ruolo così determinante da indirizzare anche il magistero conciliare verso un livello generale autentico ordinario», quindi senza « definitività » (423). A nostro avviso, il problema non consiste in questa lettura, oggettivamente giusta, dell’Autore, ma nel suo completo fraintendimento dell’importanza che il Concilio attribuisce a tale «livello generale autentico ordinario » che, a detta del nostro Autore, colloca il Vaticano II al di sotto dei due Concili precedenti, mentre era proprio la rivalorizzazione di questo aspetto nei confronti di quello definitorio ciò che il Vaticano II si proponeva. Ed è a partire da questo fondamentale fraintendimento che l’Autore procede a relativizzare senza alcun limite le affermazioni del Concilio, elencando alcuni pronunciamenti di Padri conciliari appartenenti all’ala conservatrice del Concilio ed evitando ogni tipo di confronto teologico con le posizioni che il nostro Autore classifica come “progressiste”. Ora ecco la conclusione dedotta con stile tardo-neoscolastico, poiché il Vaticano II è privo di “definitività”, ne consegue che «le cose che il magistero conciliare dichiara come dottrina della Chiesa» sono «suscettibili di nuove formulazioni più precise a causa di possibili errori» (430). Da questa conclusione, di per sé formalmente giusta, l’Autore desume il diritto di relativizzare le affermazioni del Concilio, dimenticando però che questa operazione presuppone l’accoglimento della svolta conciliare verso il metodo “pastorale”, cosa che egli però rifiuta categoricamente. In questo momento, quindi, Lanzetta realizza un’auto-contraddizione performativa. Questa si esprime ulteriormente nella posizione secondo la quale il Vaticano II elaborerebbe un’ermeneutica preconciliare, quando cioè si riconosce «la carità più grande […]  nel distinguere l’errore dalla verità» (447) e che «non si tratta […] solo di condannare gli errori quanto soprattutto di asserire la verità in modo inequivocabile» (448), secondo i parametri preconciliari. Il rifiuto di ogni confronto con la modernità, che vale come terzo elemento, si evince innanzitutto dal rifiuto di qualsiasi pluralità all’interno del dibattito teologico. Nei tempi moderni – questa la tesi dell’Autore – si assisterebbe solo ad uno smarrimento di identità da parte della teologia, che ha come conseguenza una «contraddittoria produzione teologica» che va al di là di ogni «legittimo pluralismo» (54, cf. 160): a questo punto sarebbe opportuno chiedere al nostro Autore con quali criteri egli intenda determinare il pluralismo definito “legittimo”, poiché un eventuale pluralismo “illegittimo”, qualora si trattasse di errore o di eresia, non apparterrebbe più alla categoria del “pluralismo” all’interno della dottrina, in quanto costituirebbe il suo abbandono. Ma Lanzetta intende colpire proprio tale senso autentico di “pluralismo” quando si rammarica che oggi «le teologie sono contrastanti. Soprattutto le prediche, che a volte rappresentano un grande pericolo di disorientamento per i fedeli» (362). A prescindere dal fatto che una predica sbagliata non è necessariamente riconducibile ad una teologia, ciò che qui emerge è il rapporto fra “contenuto” e “forma” della fede, problema teologico da sempre dibattuto e che l’apparato concettuale ed essenziali sta di ascendenza neoscolastica tende spesso a nascondere più che a risolvere. Ne abbiamo un esempio nel presente volume, in cui il nostro Autore concorda, da un lato, con l’intenzione del Concilio di mantenere la “sostanza” cambiando la “forma”, come se si trattasse di una “distinzione reale”; dall’altro lato, però conclude che ogni nuova teologia che riflette sulla sostanza della fede servendosi di un apparato concettuale nuovo, non è più collocata a livello di “forma”, ma viene giudicata come cambiamento “sostanziale” della dottrina. E accade così che la formula del Vaticano II, quasi come un “cavallo di Troia”, viene impiegata per delegittimare le novità teologico dogmatiche, sia quelle presenti nello stesso Concilio sia quelle che dal Concilio sono state ispirate (cf. 51-57). Lanz_rece_lat_666

Lo studio dell’Autore è suddiviso in cinque capitoli affiancati da una Presentazione di Manfred Hauke (9-19) e da alcuni Rilievi conclusivi (421-449). Un ampia, ma estremamente unilaterale, Bibliografia (451-479) e un Indice dei nomi (481-486) chiudono il volume. Nel primo capitolo si considerano i termini principiali per la lettura del Concilio Vaticano II (43-90). Viene formulata l’idea fondamentale con la quale, come un cantus firmus che attraversa tutta l’opera, sostiene che non è stata mantenuta la «distinzione tradizionale tra dottrina e pastorale […] lasciando i due concetti in una sorta di ondeggiamento generale» (30). L’annuncio della formulazione di «un possibile principio ermeneutico» (37) non viene però realizzato in modo argomentato e sistematico, ma affidato all’economia generale del libro nella quale è però sempre riconoscibile e che si risolve nella difesa dello status quo preconciliare. Ciò viene giustificato con una scelta di metodo che considera soltanto il magistero definitorio, quale si è formato nel Tridentino e nel Vaticano I, come espressione della fede cattolica. A questo magistero, come del resto confermano anche Rahner e altri teologi classificati come «progressisti» (274), il Vaticano II non ha aggiunto nulla. Ma secondo il nostro Autore, la preoccupazione pastorale ed ecumenica avrebbe spesso superato di molto ciò che un semplice cambiamento di “metodo” avrebbe concesso. Va comunque osservato che per “metodo” il nostro Autore, dimenticando la lezione del realismo di S. Tommaso e rifugiandosi in un apriorismo astratto, intende un semplice “strumento” con il quale si applicano dottrine già definite e antecedenti al metodo stesso: da qui l’inseguimento quasi idolatrico della «precisione e […] chiarezza dogmatiche» (72) e “pure”, senza compromessi, rispetto alla quale il Vaticano II non può che risultare un momento tendenzialmente pericoloso e fuorviante circa la siffatta comprensione definitoria del magistero ecclesiale. A ben guardare, però, nella permanente preoccupazione di sminuire la novità del Vaticano II ed evitare che possa apparire come un Anfang (421) che  mette in ombra i XX Concili Ecumenici precedenti (in realtà si interessa solo degli ultimi due), l’Autore non riconosce al Vaticano II la stessa dignità degli altri Concili Ecumenici, preferendo dequalificarlo come un concilio senza definizioni, caratterizzato da un metodo ecumenico e pastorale che esporrebbe la fede cristiana più al dubbio che alla chiarezza. Polemizzando con la categoria “evento” (cf. 73), Lanzetta costruisce, al contrario, una tradizione coerente, lineare e assolutamente priva di rotture e cambi di percorso (cf.75). Più nel dettaglio, vengono criticati gli studi di Sauer e Theobald, che non si sono limitati all’interpretazione del principio “pastorale” come mera applicazione esteriore del dogma, ma vi hanno letto un nuovo principio che mette al centro l’esperienza della fede (cf. 34s.). Anche se la pastoralità è “preponderante”, essa secondo il nostro Autore non può costituire un nuovo principio teologico ma, al massimo, valere come metodo prediletto di questo Concilio (cf. 36) al quale viene paradossalmente rimproverata «una visione metafisica» (65); ora, francamente, è difficile dire se ci si debba (negativamente) stupire per la riduzione della “metafisica” all’essenzialismo astorico e astratto della neoscolastica (la sola alla quale l’Autore si riferisce o che, probabilmente, conosce) e che è cosa assai diversa dalla grande tradizione classica e tommasiana, o per l’incapacità, quasi pregiudiziale di comprendere autori moderni, quali ad es. K. Rahner, di cui tutto si può criticare, tranne che la mancanza di una visione metafisica.

Ma l’antirahnerismo dell’autore è troppo consolidato e viscerale per permettere una valutazione fondata, serena e argomentata, o, semplicemente, scientifica. Lanz_rece_lat_667 Davanti a una così grande quantità di contrasti interpretativi tra la visione di Lanzetta e i documenti conciliari, non ci si può che meravigliare del fatto che Lanzetta non venga mai sfiorato dal dubbio circa le proprie sicurezze e che l’acribia di tanti altri e autorevoli interpreti del Vaticano II non possa essere, se non superiore, almeno pari alla sua. Come anche il fatto che il Vaticano II, al pari degli altri Concili ecumenici, meriti a pieno titolo la qualifica di “ecumenico”. Ma forse è proprio questa la cosa che “disturba” di più la prospettiva del nostro Autore. Il difetto metodico e sistematico che caratterizza l’inizio dell’opera (e cioè la tendenziale esclusione del principio ecumenico e pastorale e della pluralità di posizioni all’interno della teologia) si riproduce anche nel secondo capitolo, in cui Lanzetta presenta sette posizioni e/o autori, senza tuttavia offrire una minima giustificazione dei criteri di scelta, ma limitandosi semplicemente a dichiarare «esemplari» (159) le posizioni scelte. Non è però soltanto la mancanza di metodo nella scelta degli autori a fare difetto, ma anche la coerenza concernente l’esposizione degli argomenti che di questi autori vengono analizzati. Stupisce infatti l’abbondante spazio concesso ad un autore critico nei confronti del pluralismo teologico, quale si configura Parente, mentre si rinuncia ad un confronto serio e scientifico di Rahner, la cui produzione teologica è certamente più articolata e vasta rispetto a quella di Parente (cf. 116-121). La terza persona di riferimento, Laurentin, viene citata attraverso una sua valutazione post-conciliare (cf. 121-126); si passa poi al Card. Betti, al quale è dedicato un maggiore spazio a motivo della lettura da questi compiuta del rapporto tra Scrittura e Tradizione rispetto al Concilio Vaticano I e al Tridentino (cf. 131-142). Il nostro Autore evidentemente non condivide però la determinazione dell’importanza della Tradizione ricollegata all’interpretazione della Sacra Scrittura, il che costituirebbe una «certa discontinuità del Vaticano II rispetto a Trento e al Vaticano I» (142). Infine, egli riassume la visione ecclesiologica di Scheffczyk sull’identità tra la Chiesa di Cristo e la Chiesa cattolica (cf. 143-151), e critica la lettura del Concilio come «evento storico» da parte degli esponenti della “Scuola bolognese”, tra cui Bruno Forte (cf. 151-158). Già dopo i due primi capitoli è difficile evitare l’imbarazzante impressione che l’Autore non distingua sufficientemente tra “teologia” e  “magistero”: non si spiega diversamente la sua paura nei confronti di quelle che chiama «teologie ecclesiali» (al plurale) (54). Significativa risulta poi la “conclusione” a proposito della presenza di Rahner nel Vaticano II: poiché «l’episcopato tedesco dipende[va] in gran parte da Rahner» (177), è proprio il teologo tedesco che va individuato come il responsabile dell’indebolimento della teologia romana e mediterranea, come pure della “deformazione” pastorale ed ecumenica del Concilio. Se tutto ciò richiede ben altra ricerca e fondazione scientifica, risulta più comprensibile il rammarico dell’Autore per la considerazione ecumenica riservata ai protestanti, molto maggiore di quella dedicata agli ortodossi (cf.190). I Capitoli principali (cap. 3-5) trattano di tre temi centrali del Concilio: del rapporto tra Scrittura e Tradizione (cf. 163-263), dell’ appartenenza alla Chiesa (cf. 265-368) e della dottrina mariologica (cf. 369-419). Essi sono volti ad enuclearne la dinamica delle «epifanie pastorali» a partire dagli schemi iniziali fino alle formulazioni definitive. Nel primo e nel secondo caso si trattava di schemi presentati da Ottaviani in piena sintonia con i due concili precedenti e nella convinzione di esporre la dottrina «secondo le necessità del tempo» (170, cf. 275) e in linea con il «carattere difensivo» (172) di ogni concilio in quanto tale. Sulla linea di Ottaviani si trovava anche Parente, che ribadiva la dottrina tridentina o Pio XII (cf. 178, 290). Proprio l’ecumenicità e la pastoralità sono le chiavi di lettura con cui l’Autore paragona i relativi schemi iniziali con la versione testuale definitiva. Egli critica il fatto che gli schemi iniziali furono rifiutati, anche se è consapevole che, ad es. nel caso di De fontibus, c’erano buoni argomenti per farlo: ossia (1) che «risultava contrario al magistero (scritturistico) di Leone XIII, Benedetto XV, Pio XI e Pio XII», (2) per l’esigenza di «consultare la Pontificia Commissione Biblica» e, soprattutto, (3) «per il fatto che lo schema, nel primo capitolo, sembrava ignorare gli studi moderni sulla Rivelazione, sulla Sacra Scrittura e sulla Chiesa» (171). Questi argomenti non raggiungono, però, per l’Autore il peso che ha l’argomento della continuità con il Tridentino e il Vaticano I. Ancora una volta, anche qui la posizione dei teologi dei primi schemi, tra i quali Ottaviani e Parente, non viene fatta oggetto di alcuna analisi teologico-critica, come pure non vengono considerate le motivazioni teologiche dei “progressisti”. Lanzetta si limita, su un puro piano positivistico, a considerare soltanto i meccanismi con cui questi ultimi riuscirono a far superare gli schemi iniziali e ad influire sui processi conciliari. Consiste dunque in questa dinamica, e non negli argomenti teologici, il “torto” dei cosiddetti “progressisti”. Il superamento degli schemi iniziali viene presentato quasi come un’usurpazione, e il riconoscimento di una piena disposizione al “dialogo” fatta nei confronti dei sostenitori dello schema iniziale – con la motivazione che «normalmente, coloro che erano favorevoli allo schema non erano contrari alle modifiche da apportare» (180; cf. 274s) – è la premessa per indurre a concludere che ai “progressisti” d’oltralpe una tale disponibilità mancava. Lanz_rece_lat_668

Le preoccupazioni ecumeniche e pastorali avrebbero portato poi a delle formule definitive di compromesso, aprendo lo spazio alle interpretazioni post-conciliari perniciose (237). Contrariamente a queste, l’Autore preferisce la chiarezza dogmatica definitoria, anche se le decisioni interpretative che a questa vengono premesse appaiono, dal punto di vista teologico, alquanto discutibili. Ad esempio, si lamenta che la Tradizione verrebbe ridotta a «strumento interpretativo, quasi ci si fosse dimenticati di quel plus che offre alla fede in ragione della sua unità rivelativa con le Scritture» (237): ma senza indagare e discutere in che cosa possa consistere un tale plus, una simile affermazione può ben difficilmente reclamare di costituire l’unica oggettività teologica. Inoltre, per fare un altro esempio, secondo Lanzetta il subsistit in di LG 8 è veramente «da leggersi alla luce dell’est della Mystici Corporis» (326). Ma una tale affermazione meritava perlomeno una pur breve problematizzazione: ignorando tanti ed eccellenti studi che negano la possibilità di identificare semplicemente e assolutamente “est” con “subsistit” (un nome fra tutti: W. Kasper), l’Autore si limita a dichiarare questa «identità sostanziale» (357) e a ripetere continuamente la propria posizione, come se questa continua ripetizione possa sostituire la fatica argomentativa. Infine, preoccupato che «si offuschi il dato dogmatico della salvezza solo nella Chiesa» (356), il nostro Autore critica che la definizione dell’appartenenza ecclesiale sarebbe risultata così troppo “ampia” e “inclusiva”, il che spiegherebbe la necessità e la molteplicità dei tanti documenti successivi al Concilio finalizzati al chiarimento della posizione cattolica (cf. 361); manca tuttavia, come già in altre parti, una riflessione teoretica che giustifichi le premesse dalle quali l’Autore muove le sue critiche al Vaticano II. La stessa mancanza si esprime nell’affermazione, a proposito della discussione sulle affermazioni mariane che «[s]arebbe stato un atto molto imperfetto della Chiesa che un Concilio non parlasse anche della Madonna, soprattutto in questi tempi dove si vedeva un massimo conflitto tra i fedeli e Satana» (373).

 

Lanz_rece_lat_669Per Lanzetta, il carattere pastorale ed ecumenico sono dunque due facce della stessa medaglia erronea (cf.157) che, con un «eccessivo entusiasmo» (33), pervade l’intero Concilio (cf. 184-186): questo, infatti, non si sarebbe preoccupato dell’aspetto dogmatico nel formulare quei testi che l’Autore indica come oggetto di critica. Ciò che, secondo il nostro Autore, rimane di un Concilio difettoso, di una «chiara precisazione della sua natura e di conseguenza del tenore dei suoi documenti» (161), non è nemmeno una vera e propria definizione, ma solo un’opera di traduzione di alcune dottrine «in termini teologico-pastorali per i tempi moderni con cui il Concilio chiedeva il dialogo» (244). Secondo il risultato delle analisi dell’Autore, sono stati soprattutto i Padri tedeschi a voler evitare un fraintendimento troppo giuridico (cf. 285) di queste dottrine: ora, però, solo «sapendo perché il Concilio ha detto così, si potrebbe anche migliorare il concetto teologico» (237), che significa ricondurre di nuovo il metodo ecumenico e  pastorale a quello dogmatico-dottrinale e giuridico. Si può dire che, alla fine di tutto, sia questo il principio teologico-ermeneutico proposto dal nostro Autore. Lanz_rece_lat_670

Infine è doveroso annotare che l’intero volume è ricco di affermazioni generali e vaghe, specialmente proprio là dove l’argomentazione teologica sarebbe stata oltremodo necessaria. Ade esempio, viene detto che lo “spirito del Concilio” sarebbe stato «molto spesso confuso con lo spirito del mondo» in una « “primavera” costruita a tavolino da alcuni esperti della pastorale» (25). Pur prescindendo dall’imperdonabile generalizzazione dell’affermazione, che può indistintamente riguardate tutti e nessuno, una simile dichiarazione, per nulla supportata da testi e argomentazioni, si configura come una delle tante frasi polemiche e prive di contenuto a cui l’Autore ci ha già abbondantemente abituato.

Oltretutto costituisce anche un’evidente negazione della storia, poiché una “primavera”, prima e dopo del Concilio, c’è stata veramente, e sarebbe assurdo, oltre che maliziosamente ingenuo, volerla liquidare come “costruzione” dello stesso Concilio. Lanz_rece_lat_671Inoltre, per fare un altro esempio, l’Autore critica Rahner per aver tralasciato, nel suo testo sulla rivelazione, «la questione del limbo per i bambini morti senza battesimo e privi dell’uso di ragione» (196), non considerando che lo stesso J. Ratzinger, già nel 1984, aveva espresso tutti i suoi dubbi teologici circa questa dottrina e, una volta divenuto papa Benedetto XVI, approvò un documento della Commissione Teologica Internazionale nel quale vi riconosceva una “visione eccessivamente restrittiva della salvezza”. Considerando gli interrogativi posti all’Autore, ma anche tutti quelli che egli ha ignorato o evitato, non può che destare seria perplessità leggere che questo testo dovrebbe essere considerato come l’esempio di una «trattazione brillante» (Hauke, 18).

Lanz_rece_lat_672Tentiamo una considerazione finale su un volume il cui unico merito – anche se perseguito in maniera pregiudiziale, unilaterale e scientificamente scorretta e insufficiente – consiste nell’avere riportato una mole di materiali storici intorno alle dinamiche interne del Concilio Vaticano II (compito che, peraltro, altri e in modo assai più convincente ed equilibrato già avevano svolto). Ci si può facilmente rendere conto di trovarsi davanti ad un bivio importante: o si tiene conto delle nuove condizioni dei tempi, in cui si trova non solo il mondo ma anche la Chiesa, che vive nel mondo senza essere del mondo, e che quindi impedisce di considerare le novità ecclesiali come cedimenti o abbandoni di un patrimonio intangibile, oppure non resta che dubitare della possibilità che nel futuro della Chiesa, stando al criterio ermeneutico sostenuto dall’Autore, possano essere celebrati ancora dei Concili Ecumenici.  Anche perché, come ricordava il Card. Congar – grande protagonista del Vaticano II e suo affidabile interprete – la Tradizione non è un’immobilità museale, ma il debito che la fedeltà alla Rivelazione compiuta in Gesù Cristo mantiene nei confronti del futuro. O anche, come ricordava S. Giovanni XXIII, che la Chiesa non è un museo da custodire, ma un giardino da coltivare. Lanz_rece_lat_673E’ certamente legittimo fare del Vaticano II letture diverse, talvolta anche contrastanti, anche perché è lo stesso Concilio ad aver lasciato in sospeso alcune domande e questioni. Circoscriverne l’interpretazione però ad una lettura minimalista, più preoccupata di negare “ciò che lo Spirito dice alle Chiese” nel mutare dei tempi, anziché cogliere l’occasione per celebrare la perenne giovinezza del Vangelo, e il preferire uno sguardo preoccupato e nostalgico, rispetto alla missione richiesta dal futuro e, per di più, infine, vedere nel Concilio stesso un elemento di preoccupazione che spinge a dichiararne la “pastoralità” quasi per sminuirne la forza dottrinale e missionaria, tutto ciò sembra costituire il più grande fraintendimento dello stesso Vaticano II.

 

Markus Krienke